روشنفكري ديني چيست؟ آيا اين مفهوم منطقا خود-متناقض (self-contradictor) يا به قول استاد ملكيان متنافي‌الاجراء است؟ آيا جوهره‌ي روشنفكري و دين‌داري متضاد بوده و اين دو جمع‌ناشدني هستند؟  روشنفكري ديني در جستجوي چيست؟ ادله‌ي هر يك از طرفين دعوا كدام است؟
اگر چه از دهه‌‌ي هفتاد به اين سو عرصه‌ي گفتگوهاي عالِم و عامي پر است از اظهار نظرهاي له و عليه اين مفهوم، اما به نظر مي‌رسد در اغلبِ (و نه همه)‌ گفته‌هاي منتقدان و حاميان روشنفكري ديني جاي خالي حلقه‌اي مفقوده محسوس است، حلقه‌اي كه مي‌توان از آن به روش يا مدل تحليل ياد كرد. شايد بي‌نتيجه بودن بحث هم در نهايت ناشي از همين منطق‌گريزي بعضي از ايرانيان است، گويا كه بحث هرچه پردامنه‌تر، مبهم‌تر، پرشاخ و برگ‌تر و آب‌دارتر دنبال شود براي ما لذت بيشتري از چيزي كه هايدگر از آن به ياوه‌گويي (gossip) تعبير مي‌كند در پي دارد.  تلاش من اما در اين يادداشت اين خواهد بود تا براي روش‌مند شدن بحث در ابتدا مدلي براي داوري پيرامون بحث روشنفكري ديني پيشنهاد داده و سپس مصاديقي هم براي قابل‌فهم‌تر شدن بحث ارائه كنم.
۱- در گام اول مي‌بايد به تحليل مفهوم روشنفكر پرداخت و مهمترين خصايص اين مفهوم را بررسي كرد. يعني بايد پرسيد روشفنكر كيست و روشنفكري چيست؟ پاسخ ما مي‌تواند به اين شكل باشد:
هر كس اگر روشنفكر باشد بايد داري صفت الف و... باشد. كه صورت منطقي آن در منطق محمولات به شكل يك گزاره‌‌ي موجبه‌ي كليه بيان مي‌شود. (به اين صورت كه: هر x،‌ اگر Fx آنگاه Gx/يا در منطق گزاره‌ها اگر p آنگاه q /به زبان ساده هر الف ب است.) حال عكس نقيض اين قضيه اين خواهد بود كه اگر كسي باشد كه صفات الف و... را نداشته باشد، پس روشنفكر هم نيست. بنابراين ابتدا روشنفكري را تعريف مي‌كنيم.
مثلا:
روشفكر كسي است كه به عقلانيت پايبند است، منتقد است، به‌دور از تعصب و جزميت است، ايدئولوژيك نمي‌انديشد، در تلاش براي تقريب به وضع مطلوب و نتيجتا منتقدِ مدام وضع موجودِ نامطلوب است و...
از سوي ديگر بايد نشان دهيم كه مفهوم روشنفكري به نحو تحليلي و پيشيني (a-priori)، متوقف بر مفاهيم الف و... مي‌باشد. به تعبير ديگر بايستي تكون مفهوم روشنفكري در يك جهان ممكن (a possible world) ضرورتا مبتني بر صفت الف باشد، و ما نتوانيم جهان ممكني را بيابيم كه روشنفكري در آن ضرورتا بر مفهوم الف مبتني نباشد. والا اگر چنين جهان ممكني را بيابيم كه روشنفكري ديگر ضرورتا مبتني بر مفهوم الف نباشد آنگاه به‌راحتي مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه الف به لحاظ مفهومي شرط تكون روشنفكري نبوده و الف به‌صورت پيشيني جزئي از مفهوم روشنفكري نيست. «براي روشن‌تر شدن مطلب، اين معادله‌ي رياضي را در نظر بگيريد: 2+2=4. مي‌توان گفت اين معادله ضرورتا در همه‌ي جهان‌هاي ممكن صادق است. به تعبير ديگر، نمي‌توان جهان ممكني را تصور كرد كه در آن 2+2=5 باشد يا 2+2=4 نباشد.» 
۲- در گام بعدي مي‌بايد به تحليل مفهوم ديني و دين‌داري پرداخت و مهمترين خصايص اين مفهوم را بررسي كرد. يعني بايد پرسيد وصف ديني به چه معنا است؟ در اين‌جا هم باز با يك گزاره‌ي شرطي سر و كار داريم. يعني مثلا اگر بخواهيم بگوييم قوام دين‌داري به تعبد است به اين گزاره نظر داريم: اگر p آنگاه q؛ بنابراين پيش‌تر بايد معتقد باشيم كه شرط لازم p (دين‌داري) اين است كه نمي‌توان حتي يك ديندار را سراغ گرفت كه متعبد نباشد (q). از سوي ديگر در اينجا هم مانند بالا از همان روش فرض جهان‌‌هاي ممكن استفاده كرده و مثلا مي‌سنجيم كه آيا جهان ممكني وجود دارد كه در آن ‌Sي باشد كه ديندار باشد اما متعبد نباشد؟
۳- در گام سوم به مقايسه اين دو مفهوم پرداخته و مثلا مي‌گوييم:

   1: مؤلفه‌ي اصلي دين‌داري تعبد است. (مقدمه)
   2: جوهره‌ي اصلي مدنيته استدلال‌گرايي و نفي تعبد است. (مقدمه)
   3: مدنيته و دين‌داري با يكديگر متباين‌اند. (نتيجه 1 و 2)
   4: روشنفكري مفهومي مدرن است. (مقدمه)
   5: جوهره‌ي اصلي روشفكري استدلال‌گرايي و نفي تعبد است. (مقدمه/نتيجه 4 و 2)
   6: روشنفكري و دين‌داري با يكديگر متباين‌اند. (نتيجه 3 و 5)
       يا مثلا مي‌گوييم:
   1: تعبد لازمه‌ي اصلي دين‌داري نيست. (مقدمه)
   2: جوهره‌ي اصلي مدرنيته استدلال‌گرايي و نفي تعبد نيست. (مقدمه)
   3: مدرنيته و دين‌داري با يكديگر متباين نيستند. (نتيجه 1 و 2)
   4: روشنفكري مفهومي مدرن است. (مقدمه)
   5: جوهره‌ي اصلي روشفكري استدلال‌گرايي و نفي تعبد نيست. (نتيجه 4 و 2)
   6: روشنفكري و دين‌داري با يكديگر متباين نيستند. (3 و 5)

4- به نظر من روشنفكري يك مفهوم مشكك است، كه كثرتي از صفات در آن مندرج‌اند. و فرد نبايد به آنها به مثابه‌ي حقايقي مكشوف و متعين نظر كند، و اين‌گونه بيانديشد كه ذات روشنفكر و ذات ديندار همان است كه هست و اگر قرائتي از اين دو مفهوم با آن‌ يكي متباين و جمع‌ناشدني باشد حكم كند كه اين دو به‌ذات متناقض‌اند. اين مسأله خود لاجرم به مشكلي ديگر گره مي‌خورد كه همان ورطه‌ي «سخت‌گيري زايد» در تعريف مفاهيم است. اين مشكل سبب عدم توان تبييني نظريه مي‌شود و نسخه‌هاي بديل را همواره از دايره مصاديق مفهوم مورد بحث (مثلا دين‌داري) بيرون مي‌كند. اين مغالطه ربطي به دين‌داري و تعصبد ديني منتقدان ندارد چرا كه بسياري از منتقدان لاييك نيز به دام همين سهل‌انگاري افتاده‌اند و تركيب روشنفكري و دين‌داري را ناروا دانسته‌اند. وقتي بپذيريم كه سبك‌هاي مختلفي از دين‌داري وجود دارد بسيار سخت خواهد بود كه تمامي آن سبك‌ها را با مفهوم روشنفكري در تضاد ذاتي قرار دهيم. به اين ترتيب مي‌توان گفت روشنفكري و دين‌داري اصولا ناسازگاري دروني‌اي ندارند. و البته بايد پذيرفت كه بسياري از سبك‌ها و تفسيرهاي دين‌دارانه با روشنفكري جمع نمي‌شوند و حتا گاه روشنفكران را به مقتل هم مي‌برند. اما به‌واقع پرش مغالطه‌آميز زماني روي مي‌دهد كه از اين واقعيت تلخ نتيجه بگيريم كه تمام دينداران لاجرم كمر به قتل روشنفكر يا مفهوم روشنفكري بسته‌اند. با جدي گرفتن مفروضات پديدارشناسانه (phenomenalistic) درباره دين و معرفت ديني (كه يكي از مهمترين بخش‌هاي پروژه روشنفكري ديني هم هست.) بايد گفت كه هستند يا مي‌توانند باشند صورت‌ها، سبك‌ها و تفسيرهايي از دين كه با دستاوردهاي امروزي بشر (در علم و اخلاق و فلسفه) خود را سازگار كرده‌اند. بنابراين،‌ چه منعي وجود دارد كه چنين تفسيرهايي با يكي از سبك‌هاي مدرن بودن ـ مثل روشنفكري ـ جمع شود؟

بعضی دوستان از جمله نویسنده طلوع در زيرزمين نقادی‌هايي بر نوشته‌ي بنده كرده‌اند كه پاسخ آن‌ها را در ادامه مطلب مي‌آورم.

---------------------------------------------------------

منابع:

۱- فصل‌نامه‌ي مدرسه شماره ششم تير ۸۶ مقاله‌ي روشنفكران، مدارس و سبك زندگي/كوشا اقبلا

۲- فصل‌نامه‌ي مدرسه شماره چهارم مهر ۸۵ مقاله‌ي تعبد و مدرنيت، نقدي بر آراي مصطفي ملكيان در باب دين و مدرنيته/سروش دباغ

۳- راهي به رهايي نوشته‌ي مصطفي ملكيان

۴- كار روشنفكري نوشته‌ي بابك احمدي

این‌ها جملاتی است که در مقاله آقای مراد فرهادپور با عنوان «انسان هنوز حیوان سیاسی است» در روزنامه‌ي كارگزاران بیان شده‌ است. این مقاله بخش دوم از متن ویراسته سخنرانی ایشان در یک دانشگاه ایرانی است.

نقد یک متن، به معنای تلاش برای یافتن خدشه‌هایی درمفروضات یا فرایند استنباط صاحب آن متن است که در قالب جملات او متجلی شده و با این تعریف، من در نقد جملات فوق ناتوانم.

امروز هژدهم تیرماه است، يادت باشد من و تو مسؤليم.

«بالاخره می میری»

خوب، می بینم که خیلی به  خودت می رسی

خوب گوش می دهی یا می خوانی درباره ی رژیم غذایی

اما یادت باشد که بعد همه ی دنیا

 بالاخره قصه اش به آخر می رسد

می توانی سیگار را ترک کنی

اما آخرش می میری

می گساری هم که نکنی، باز می می میری

قهوه هم که نخوری باز می میری

می توانی ورزش کنی

می توانی در ماشین ات کمربند ایمنی را ببندی

می توانی خودت را منجمد کنی و در زمان معلق بمانی

اما همین که یخ ات را باز کنند می میری

می توانی استراحت کنی

آزمایش ایدز و امتحان ورزش بدهی

تا صد سال زنده بمانی

اما بالاخره می میری

بس بهتر است حالا که زنده ای

از زنده بودن ات لذت ببری

قبل از اینکه غزل خداحافظی را بخوانی

چون بالاخره می میری

آری ... می میری.

------------------------------------------------------------------------------------------ 

پي‌نوشت:
اين سطور به احترام بانويي كه ملاحت شورانگيزش را پاياني نبود تا ابد سپيد خواهد ماند. 

چرا عشق در بيشتر موارد به شكست مي‌انجامد؟ چرا عاشق شدن اين روزها بيشتر امري مضحك يا در بهترين حالت آرزويي محال است؟ مگر در جريان يك رابطه عاشقانه چه روي مي‌دهد كه مردان و زنان روزگار ما اين‌گونه از ملال نابهنگانم عشق مي‌ترسند؟
برقراري هر رابطه‌اي به زباني مشترك نياز دارد،‌ مثلا وقتي از بقال يا ميوه‌فروش محله‌تان چيزي مي‌خريد شما در چارچوب مشتركي با او حرف مي‌زنيد، وجود مفاهيم و قراردادهاي از پيش تعريف شده كار شما و او را در ايجاد ارتباط و انتقال معاني آسان مي‌كند. اين قاعده شامل تمامي روابط انساني از جمله عشق مي شود. عشق رابطه‌اي است انساني و به‌شدت خصوصي. از قضا مشكل هم جايي آغاز مي‌شود كه فرد مي‌خواهد در ساحتي خصوصي با ديگري رابطه برقرار كند، عاشق و معشوق به زبان مشترك نياز دارند،‌ زباني كه با آن پرده از درون خويش بردارند، زباني كه بتواند گره‌هاي رواني شخصي را به زمينه‌ي مشترك منتقل كند به اميد اينكه معشوق زخم‌ها را تيمار كند و مرهمي باشد بر اضطراب زيستن، شايد كه كمي از ملال زندگي در جهاني چنين ناآرام كاسته شود. اما چرا عشق از انجام اين وظيفه ناتوان است؟ عاشق و معشوق بايد يكديگر را بفهمند. اما مسئله اين است كه در بيشتر مواقع اين اتفاق نمي‌افتد زيرا ابزار مفاهمه كه همان زبان مشترك باشد يا كارش را به درستي انجام نمي‌دهد و يا اصلا وجود ندارد. عشق مي‌خواهد فضاي خصوصي فرد را به فضاي عمومي كشانده و درونيات طرفين را به مسئله‌اي مشترك تبديل كند اما عاشق هيچ الگوي از پيش تعريف شده‌اي (مثل الگوي بقال – خريدار) ندارد تا به آن تأسي كند، مشق عشق هيچ سرمشقي نداشته و عاشق تنها به مدد زمان و امكانات فردي‌اش در جستجوي هر روزه‌ي خود به دنبال پنجره‌اي مي‌گردد تا بلكه روزنه‌اي به متن (يا به زباني رومنتيك‌تر به قلب) معشوق خود بگشايد،‌ جايي كه بتواند معشوق را بخواند و احيانا خود نيز در معرض خواندن قرار گيرد اما اگر بپذيريم عشق تجربه‌اي است به‌غايت خصوصي آن‌گاه براي بيان احساسات ناشي از اين تجربه به نظر مي‌رسد به زباني خصوصي هم نياز است، اما زبان بنابر ذاتش نمي‌تواند خصوصي باشد، و ناچار عاشق و معشوق مجبورند بر محور روابط اجتماعي ديگر (نهايتا دوستي) حرف بزنند، و نهايتا همين باعث مي شود رابطه‌ي آنها نه عاشقانه باشد نه اجتماعي، نه خصوصي باشد نه عمومي، نه بي‌هوده باشد نه باهوده.
جاي تعجب نيست، احساسات شخصي زيادي وجود دارند كه گفته و درك نمي‌شوند، مثلا تجربه‌ي ديني كه عرفا از سر مي‌گذرانند، يا تجربه‌اي كه هنرمند در فرآيند الهام گرفتن حسش مي‌كند و حتا تجربه‌اي كه باعث مي‌شود نيوتون قانون جاذبه را كشف كند (به قول فلاسفه علم ظرف كشف)، اينها هيچ‌كدام گفته و درك نمي‌شوند، با شعر عارفانه، اثر هنرمند و قانون علمي سروكار داريم اما در هيچ‌يك از اين مواضع نمي‌دانيم فرد چه چيز را تجربه مي‌كند. عشق هم چيزي مثل همين تجربه‌هاست و دقيقا به همين خاطر است كه عشق به زبان سكوت سخن مي‌گويد و عاشق و معشوق اگر نياموزند كه چگونه سكوت طرف مقابل را بشنوند ناچار چيزي نخواهند شنيد ! !
اما چرا هيچ‌كس از نامفهوم بودن تجربه‌ي عالم و عارف و هنرمند گله‌اي ندارد اما همگان از ابهامي كه در عشق هست تعجب مي‌كنند، ساده‌ است زيرا عشق يك رابطه‌ي انساني است. مُدرَك عالم و عارف چيزي انساني نيست بلكه پديده‌اي است در هستي، يعني تجربه‌ي اين‌ها هستي‌شناختي (انتولوژيك) است، اما تجربه‌ي عاشق به شدت انسان‌گرايانه است. او فرد ديگري را تا بي‌نهايت دوست مي‌دارد و در عين حال انتظار دارد كه اين دوست داشتن متحولش كند، زندگي‌اش را معنا ببخشد و كورسويي باشد كه در كوير تاريكِ زندگي‌اش جهت درست‌تر را به او نشان دهد. اما افسوس كه عشق نابسامان است و مثل تمام اين سطور پريشان مي‌خواهد از چيزي سخن بگويد كه بايد درباره‌اش سكوت كرد.! 

ديگر توان آنم نيست كه حضور هر لحظه‌‌ي اين جهان ويران را به هيچ گيرم. ديگر توان آنم نيست كه نگاه كنم و بگذرم. در غبار اين لحظه‌ها به فراموشي دچار شده‌ام. مي‌سوزم در آروزي دستاني كه نيست، در هجوم نگاهي كه سالهاست مرا به رنج «ديگري» بودن دچار كرده است.
من متنفرم از اين همه پوچي كه سرشار كرده است بودنم را، كه سرسام گرفته‌ام كه سرم درد مي‌كند. من متنفرم از دربان خانه‌ي اين و آن بودن... در گذر از اين همه نقاب به شُكوهِ شب چه مي‌توان گفت؟ چه بايد گفت؟ اين همه نوشته‌ي تلخ  و اين همه تراژدي كافي نيست؟ زندگي در سيلان هر روزه‌اش ابدا ارزش زيستن ندارد، زندگي هيچ چيز نيست مگر همين بي‌شرفي و كثافتي كه سرتاسرِ جهان ما را برداشته است. كدام معنا، كدام بود؟
بودي در ميان نيست، ما همگي فريب خورده‌ايم، همگي اسير شده‌ايم، همگي تنها مانده‌ايم. در كجاي اين جهان مي‌توان لحظه‌اي براي آرميدن جست؟ به چه چيز اين همه بلاهت دل بسته‌ايم؟ نمي‌فهمم چرا هنوز از مرگ مي‌ترسيم، چرا اينقدر دلمان براي اين روزها، اين آدم‌ها، اين بوسه‌ها تنگ مي‌شود؟ نمي‌فهمم چرا حق نداريم پوستيني كه بر خويشتن بافته‌ايم را پاره كنيم؟ نه تنها من، كه هيچ‌كس نمي‌فهمد. مشكل فقط لهجه‌هاست و الا درد همان است و شيون همان... كتمان نمي‌كنم، من بريده‌ام، درمانده‌ام، خسته‌ام... آري اين عجز آدمي است كه آرزو دارد، كه مي‌ترسد و گريه مي‌كند.
اين تماميت فريادي است كه سال‌ها در گلو شكسته، اين تهوعي است كه مي‌خواهد كه تو ي هم‌خون را با سر در ميان «گُه و خون» فرو كند تا بداني،‌ تا حس بودن بكني، تا كم كني از اين همه نيرنگ. تا روزت شب تار شود و توهمت آشكاره. اين تصوير آدمي است كه دستانش به خون ميليون‌ها نفر آغشته است و در ميان منگنه‌ي زندگي له‌شده پنداشته مي‌شود، از سكوت خويش بي‌زار گشته و اكنون مي‌خواهد بغض اين همه سال و اين همه درد را يك‌جا بر سر تو آوار كند. بر سرِ تويي كه حوصله‌ات سر مي‌رود از هر كسي جز خودت، تويي كه گوش‌هايت را گرفته‌اي مبادا بر صليب تفكر مصلوبت كنند، مبادا مجبور شوي كمي اشك بريزي، مبادا خوابت بشكند، و مبادا برنامه‌هاي بي‌پايانت براي روز مبادا به تاراج برده شود...با توام؛ تويي كه مي‌خواهي در بازي احمقانه‌ي زندگي «برنده» باشي، تو كه شك و ايمانت به ارزني نمي‌ارزد، آري با همين مخاطبي هستم كه به توهم انديشيدن دچار است، در ميان كثافت رياي هر روزه‌اش غرق است و شباهنگام با آرامش خاطر در ميان بازنمودي از بلاهت و هرزگي غرق مي‌شود؛ و شروع مي‌كند به ولگردي‌هاي بي‌پايان، بي‌هيچ انگيزه‌اي براي عمل، بي‌هيچ عملي براي بهبود. تأثير ما در امروز اين ديار ويران به ياوه‌گويي‌هاي ناتمام و اسارتِ در بند مصرف‌گرايي خلاصه گشته است.
تاوان اين همه رنج آدمي را كه بايد بپردازد؟ لابد وقتش شده تا نطقت به انگبين ابهامات آراسته گردد و پوچي كلامت در كلافِ ايهام سردرگم؟

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

چپ و راست هر سو بتابم همي / سروپاي گيتي نيابم همي

يكي بد كند نيك پيش آيدش / جهان بنده و بخت خويش آيدش

يكي جز به‌نيكي زمين نسپرد / همي از نژندي فروپژمرد

(فردوسي)

مقاله‌اي از من با نام «بازخوانی چیستی فلسفه در تفکر کانت»  در این سایت منتشر شده است، كه اميدوارم اهل نظر را مفيد باشد.

تقديم به: دكتر رسول برجيسيان

به نظر من پرسش اساسی در نظريه‌‌ي حكومت اصولا غير از آن ‌چيزي است كه افلاطون مطرح كرده است. يعني پرسش اساسي اين نيست كه «چه کسی باید حکومت کند؟» يا «قدرت باید در دست چه کسی باشد؟»، بلكه پرسش اساسي و اصولي اين است كه «قدرت حکومت چقدر باید باشد؟» يا دقيق‌تر بگويم: «نهادهای سیاسی خود را باید به چه شکلی بنا کنیم که حتی قدرتمندان بی‌استعداد و غيرقابل اعتماد هم نتوانند به جامعه خسارت و صدمه بزنند؟». (کارل پوپر)

«تأملي در باب حق حاكميت‌»

«در نگاه هابز، لاك و ميل»

مقدمه:
سال‌هاست كه گسستي عميق ميان شرق و غرب عالم به وجود آمده است، از اين رو يكي از دغدغه هاي هميشگي روشنفكران شرقي درك علل اين عقب ماندگي و تبيين راه حلي براي پر كردن اين شكاف عميق بوده و احتمالاً خواهد بود. اما امروزه روز شايد همه بر سر يك مسئله توافق كرده‌اند و آن اينكه مدرنيته يا اصطلاحا تجدد ارمغاني نيست كه وارداتي باشد. توسعه و پيشرفت بايد از بطن يك فرهنگ برآيد. بي‌دليل نيست كه اگر زياد مي‌شنويم كه بايد به كار فرهنگي روي آورد و اصطلاحا فرهنگ‌سازي كرد. فلان مفهوم را نهادينه كرد و فلان طرز تفكر را جا انداخت. اما اي كاش مسئله به همين سادگي ها بود.
ما براي درك فرهنگ غرب، و به طور كل هر جامعه‌اي، بيش از هر چيز به تأمل در سنت فكري و فهم جغرافياي معرفت آن مرز و بوم وابسته‌ايم. و مگر بديلي به جز فلسفه مي‌شناسيم كه اساسي ترين مبادي فرهنگي را بر دوش مي‌كشد؟
از اين رو آن كس را كه خواستار درك فرهنگ يك ملت است گريزي از گام نهادن به عرصه تفكر فلسفي نيست. اگر امروزه ما داعيه‌ي معماري فرهنگي و مهندسي اجتماعي داريم بهتر است گوشه چشمي نيز به فلسفه بيندازيم شايد كه چاره‌ي بسياري از مشكلات ما همان جايي باشد كه از قضا سال‌ها از آن غافل بوده‌ايم.
يكي از اساسي‌ترين تفاوت‌هاي جهان مدرن و سنتي در يك تمايز اساسي نهفته است كه برآيندي از نگاهي مختلف به انسان و سياست مي‌باشد. و فلسفه سياسي در پي تبيين و توضيح مباني و مبادي همين اختلاف نظرگاه است. البته «بيان تعريف دقيقي از فلسفه‌ي سياسي دشوار است زيرا چنين مي‌نمايد كه فلسفه‌ي سياسي موضوع خاصي نداشته باشد. و شايد غرض عمده و اصلي فلسفه‌ي سياسي از طرفي شرح و وصف نهادهاي اجتماعي گذشته و كنوني است و از طرف ديگر تعيين ارزش آن نهادها.» مثلا در فلسفه سياسي اوصاف اساسي انواع گوناگون حكومت‌ها (دموكراسي، ليبراليسم، سلطنت‌طلبي، تماميت‌خواهي و...) توصيف شده و نقاط ضعف و قوت آن‌ها بررسي مي‌شود.
سعي من در اين مجال اندك براين است كه به همين پرسش از نگاه سه فيلسوف جديد غربي يعني تامس هابز، جان لاك و جان استوارت ميل، پاسخ گويم. به آن اميد كه در طول اين بررسي به دركي اجمالي از بخش مهمي از تاريخ فلسفه سياسي دست يابيم.